REGARDS ANTHROPOLOGIQUES ET THÉOLOGIQUES DE L’HUMAIN. Du Fihavanana à l’imago Dei.

“Force nous est d’affirmer qu’entre le Fihavanana et « l’imago Dei », le champ de recherche n’est pas seulement très large, mais il est avant tout un terrain d’achoppement…” Le présent article est le résumé de la synthèse faite par le Révérend Père Professeur Marc Ravelonantonandro, recteur de l’Université catholique de Madagascar, en vue de son HDR à l’Université de Tamatave, en Avril 2017. Pour la bibliographie, voir document pdf : http://ucm-recherche-ecim.org/download/anthropologie/Regards-anthropologiques-et-theologiques-de-lhumain.-Du-Fihavanana-a-limago-Dei.pdfcb ou http://ucm-recherche-ecim.org/download/theologie/Regards-anthropologiques-et-theologiques-de-lhumain.-Du-Fihavanana-a-limago-Dei.pdf à partir de la page 7.

REGARDS ANTHROPOLOGIQUES ET THÉOLOGIQUES DE L’HUMAIN.

Du Fihavanana à l’imago Dei

 Le présent travail propose une démarche anthropologique et théologique pour “sauvegarder l’humanité de l’homme”. Il s’agit d’une étude de l’humain dans les domaines de l’ethnologie et de la théologie et aussi de la philosophie. En effet, on trouve la signification première de l’humain et son sens principal dans le discours sacerdotal et yahviste de la Genèse sur l’imago Dei. La sagesse ancestrale malgache le présente autrement selon l’adage: “ny fanahy no olona” – “l’homme c’est l’âme”. Ces deux sources parlent ensemble de la dimension spirituelle de l’être humain. Déjà le philosophe existentialiste chrétien Gabriel Marcel a bien remarqué la nécessité et l’urgence de réfléchir sur l’humain. Il a dénoncé l’idéologie post guerre mondiale anti-humaniste en publiant “Les hommes contre l’humain” (1951). En suivant cette même ligne, nous pensons fonder notre discours sur l’humain en partant du “fihavanana” et de “l’imago Dei“.

Nous devons justifier avant tout le pourquoi du “détour” du Fihavanana et de l’imago Dei pour joindre l’humain. Nous allons présenter trois arguments pour expliquer pourquoi nous avons choisi le Fihavanana : l’argument narratif, l’argument théorique et l’argument ethnologique. De même, nous optons pour trois autres arguments dans notre choix de l’imago Dei. Il s’agit de l’argument trinitaire, christologique et eschatologique. Pourquoi le Fihavanana ?

De prime abord, pour l’argument narratif, permettons-nous de tourner vers le passé de notre propre parcours. Lorsque nous sommes ordonné prêtre le 13 septembre 1991, nous avons pris comme divise de notre vie la parole de saint Paul dans sa lettre aux Éphésiens: “I Kristy no FIHAVANANTSIKA(Eph 2,14). En français, la Bible de Jérusalem dit: “le Christ est notre PAIX”. Pour la théologie dogmatique et surtout la christologie, le FIHAVANANA signifie en même temps union, communion, solidarité et réconciliation, mais l’Apôtre des Gentils parle surtout de l’union entre le Juifs et les païens grâce au sacrifice du Christ. Dans Église et Fihavanana (1991), Raharilalao Hilaire a considéré le Christ comme notre “Havana par excellence”, du fait qu’Il nous a réconciliés avec Dieu par son Mystère (de l’Incarnation, de la Passion, de la Mort et de la Résurrection et tous les événements post-pascaux).

Notre recherche a repris cette pensée en vue de l’approfondir et de l’enrichir. L’Église et des Églises à Madagascar jouent justement le rôle de prêcher ce Fihavanana spirituel, biblique qui trouve son fondement et son origine dans le Mystère Trinitaire, mystère d’Amour entre les Trois Personnes de la Sainte Trinité (Luc-Thomas Somme, 1997).

Ensuite, abordons l’argument théorique du choix du Fihavanana. Annoncer le Christ, “l’homme nouveau, l’homme parfait” (GS 22), “le vrai homme et le vrai Dieu” (cf. Éphèse en 431 et Chalcédoine en 451), c’est dire que le paradigme de l’Évangile c’est la Loi de l’Amour. Pour le comprendre, mieux vaudrait partir des pratiques malgaches du Fihavanana. Cela ne signifie pas que la culture malgache a la même valeur qu’une Révélation, mais cela veut dire que dans les stratégies et la pédagogie de la Théologie pratique ou de la Pastorale, il faudrait être attentif à la culture des Peuples, car celle-ci constitue leur identité historique et collective. Nous attestons dans ce cas la théorie de Ralph Linton (1997) qui pense que notre personnalité est le fruit de notre propre culture. Notre culture nous façonne. Nous sommes des produits de notre culture qui est un ensemble des règles, des valeurs, des mœurs et coutumes construisant petit à petit nos habitudes, nos mentalités et même notre vision de la vie, du monde et de Dieu (ou nos croyances). D’ailleurs le Concile Vatican II dans sa constitution Pastorale Gaudium et Spes met l’accent sur les cultures des Peuples.

Enfin, l’argument ethnologique constitue un ensemble d’études et de réflexions sur la thématique du Fihavanana. Des corpus très riches nous permettent de fouiller les mythes, les contes, les proverbes, les littératures et surtout les récentes recherches sur le Fihavanana. Et nous pouvons dire que pour comprendre le Malgache, certes il peut y avoir plusieurs voies ou accès, mais la voie du Fihavanana nous paraît la plus fondamentale surtout dans une étude d’anthropologie et de théologie. Plusieurs auteurs nous indiquent des pistes de réflexion, citons entre autres Antoine Rahajarizafy, Adolphe Razafintsalama, Robert Dubois ou François Noiret (cf. infra Bibliographie).

Somme toute, nous considérons le Fihavanana comme point de départ et point d’application de notre recherche et de notre réflexion anthropologique et théologique sur l’humain. C’est la raison pour laquelle, nous avons mis comme sous-titre: DU Fihavanana, nous soulignons le mot “DU”.

Après avoir donné quelques justifications et explications de notre choix du Fihavanana, nous allons démontrer en trois arguments la pertinence de l’expression anthropologique et théologique imago Dei. Nous la présenterons brièvement en développant son sens et ses significations trinitaires, christologiques et eschatologiques. Ainsi, nous resterons dans le champ conceptuel de l’anthropologie théologique. Il faut remarquer que de temps en temps nous soulignerons la complémentarité entre les deux entités, c’est-à-dire entre le concept de Fihavanana et l’expression de imago Dei tout au long de notre analyse.

Premièrement, nous allons commencer par la présentation du sens et de la signification de l’expression imago Dei dans le mystère de la Sainte Trinité. Cela vise à concrétiser notre apport en anthropologie théologique en deux niveaux. Notre point de référence n’est pas l’ecclésiologie (Église), cela a été largement développée par Hilaire Raharilalao (ibidem), mais la Trinité dans la mesure où en utilisant l’expression imago Dei, nous nous référons à l’opération principale de la Paternité Absolue de Dieu: un Dieu Père qui crée l’homme à son image (Amaury Begasse de Dhaem, 2011). L’identification de l’humain au Divin n’est pas seulement phénoménologique (figure comme apparence) ni même métaphorique (Paul Ricoeur, 1975), mais elle est ontologique, car l’être de l’homme vient de celui de Dieu. Il s’agit à la fois de l’image portrait, visage-identification et de la relation ontologique entre l’homme et Dieu. Ainsi, lorsque nous parlons du rapport entre Fihavanana et imago Dei, cela nous amènera à regarder de près le rapport entre Père-Fils en théologie trinitaire, et “ny ray-zanaka” en ethnologie culturelle, plus spécialement en Imerina-Vakinankaratra.

Deuxièmement, nous allons voir le sens et la signification christologiques de l’imago Dei. La relation de fraternité entre les humains trouve d’abord son fondement dans la Paternité Absolue du Père Créateur, notamment dans sa Protologie (Karl Rahner, 1983). Ensuite elle se concrétise dans la fraternité universelle prêchée par le Christ dans le Commandement de l’Amour inscrit par l’Esprit saint dans nos cœurs. Cette Loi reste la référence immédiate de toutes les solidarités et relations horizontales des humains. Il s’agit d’une réalité liée à notre nature en tant qu’être spirituel et raisonnable, mais surtout en tant qu’être libre qui pourrait choisir ou rejeter les valeurs humaines, humanisantes et universelles, que propose l’Évangile, dont certaines se trouvent déjà dans les sagesses ancestrales du Fihavanana. Face, à l’argent, par exemple, le proverbe dit: “tsy ny varotra no taloha fa ny fihavanana“, “Le commerce n’est pas avant le Fihavanana ou le Fihavanana prévaut les échanges commerciaux”.

De ce fait, nos regards théologiques de l’humain mettent l’accent sur l’expression biblique, patrologique et théologique de l’imago Dei, pour montrer que l’homme, de par sa nature même, est doté d’une dimension spirituelle, religieuse “homo religiosus” (Julien Ries, 1992). Il y puise sa dignité et ses droits fondamentaux. L’oublier c’est se contenter de l’homme tout court sans se préoccuper de sa noble vocation vers l’humain. Le Vatican II parle de la vocation universelle à la sainteté. Si on reste seulement au niveau de l’homme, Plaute et Thomas Hobbes ont raison en disant: “homo homini lupus est – L’homme est un loup pour l’homme”. Tandis qu’avoir le sens de l’humain, c’est tourner vers l’auto-réalisation (ou autoconstruction, auto-accomplissement) de l’homme en tant que sujet relationnel, un être de don, un être dépendant d’autrui et surtout de Dieu qui l’a créé “à son image et à ressemblance” (Carlo Laudazi, 2007). Ce qui relie et assure le lien entre l’homme et ses entourages, c’est donc l’éthique du FIHAVANANA.

Troisièmement, parlons maintenant du sens et de la signification eschatologiques de l’imago Dei. Dans notre réflexion anthropologique et théologique, nous avons remarqué la place du récit pour comprendre l’homme. Paul Ricoeur (1983, 1984, 1985) en a parlé beaucoup. Il pense que “l’homme est celui qui (se) raconte”. Il est donc de notre intérêt de souligner que le récit et l’histoire sont des points communs du Fihavanana et de l’imago Dei. Autrement dit, les récits mythiques et culturels font appel aux récits bibliques (tels que les paraboles, les autres récits historiques ou apocalyptiques des saintes Écritures) considérés comme “Le plus grand récit de l’humanité” (Tagholm Sally et al., 1997) pour que les deux puissent guider le passage de l’homme à l’humain, ainsi que faciliter sa découverte progressive du Divin. L’homme en devenir pour rejoindre sa finalité en tant que bâtisseur de “la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes” (Paul Ricoeur, 1990) a donc les récits culturels et bibliques comme miroir de ses actes et comme sources de son autoconstruction. Ces récits ne se réduisent pas uniquement aux textes écrits. Ils peuvent être également des patrimoines matériels et spirituels, des testaments, des signes et des symboles collectifs qui renferment une longue histoire ou la “mémoire collective” d’un groupe: pour les récits culturels, on peut citer entre autres les terres et rizières des ancêtres (tanindrazana), les maisons des ancêtres (tranon-drazana), les tombeaux familiaux (fasan-drazana); pour les récits bibliques et religieux, on peut citer également les édifices religieux (églises, temples, chapelles, sanctuaires de pèlerinage). Bref, l’homme ne se réduit pas à son histoire, mais enrichi et formaté par les récits culturels et les récits révélés, l’humain est toujours en quête du Divin et son histoire dépasse la longueur de sa vie terrestre, pour ce faire, le Pape Jean Paul II, pour purifier “la mémoire collective” de l’Église catholique, a demandé pardon officiellement lors des célébrations du grand Jubilé 2000. Somme toute, en tant que porteur de l’imago Dei, l’homme est destiné à la “vie éternelle”, à l’eschaton. Gabriel Marcel (1959) pense que philosophiquement notre immortalité se trouve dans les cœurs et la mémoire de nos proches, nos amis, nos chers, bref de la mémoire collective de nos HAVANA.

Après avoir présenté le Fihavanana et l’imago Dei comme deux entités, deux accès ou deux instruments entre nos mains pour fonder nos regards ethnologiques et théologiques sur l’humain, nous devons préciser la divergence et la ressemblance entre anthropologie et ethnologie dans notre recherche. Ensuite, nous devons déterminer la différence et la complémentarité entre l’homme et l’humain, entre Dieu et le Divin.

D’abord, la ressemblance entre l’ethnologie et l’anthropologie dans notre recherche consiste à élaborer le discours sur l’homme: le centre d’intérêt en est l’homme selon les différentes définitions philosophiques: un être raisonnable, libre, social, un sujet capable, etc. L’anthropologie concerne l’étude de l’homme en général. Elle se divise en plusieurs disciplines: l’anthropologie culturelle, sociale, ou théologique, etc. Tandis que l’ethnologie est une étude anthropologique qui met l’accent sur l’existence non pas l’essence de l’homme. De ce fait, nous approfondissons plus particulièrement l’homme en tant qu’un être social, culturel et historique. On glisse de l’étude de l’individu à l’étude du peuple (de l’ethnie) et de ses cultures. Notre terrain de recherche est l’Imerina-Vakinankaratra, plus particulièrement le Fokontany de Behorimo (Commune rurale d’Ankadilalana, RN 7, PK 55).

Ensuite, dans notre recherche nous distinguons clairement l’homme de l’humain. Quand nous parlons de l’homme, nous entendons par ce que les philosophes appellent l’animal raisonnable, par l’être vivant qui a toutes ses capacités à parler, à agir, à se raconter et être responsable (Paul Ricoeur), on se réfère donc à sa nature, à la nature humaine, c’est le “roseau pensant” (Blaise Pascal 1991), le cogito cartésien ou la volonté de puissance de Nietzsche. On parle également de cet être mortel qui est conscient de sa mortalité. Sénèque disait: “Toute la vie n’est qu’un voyage vers la mort”. Et le proverbe malgache le confirme: “le tombeau prend sans permission, et l’homme s’en va involontairement” (Maka tsy miera ny fasana, mandeha tsy fidiny Raolombelona). Notre travail de recherche part de ces données pour construire un discours plus humain. Alors l’humanité de l’homme consiste tout simplement dans sa dimension spirituelle liée à sa dimension biologique. L’homme est aussi un être spirituel. Il est un être capable du Divin: “homo capax Dei” disait Augustin d’Hippone. C’est dans l’humain que l’on peut élaborer un discours sur la dignité et les droits de l’homme. C’est dans l’humain que l’on peut projeter pour atteindre les objectifs pour le développement durable. Les dérives sociétales actuelles procèdent de l’oubli de l’humain.

Enfin, nous tenons à préciser la différence entre les deux concepts de Dieu et de Divin. Dans notre recherche, nous utilisons le concept de Divin pour désigner de manière générale l’Être suprême, l’Être spirituel de qui dépendent tous les étants (Martin Heidegger, 1929/1985): les êtres vivants, l’homme et le cosmos. C’est le vis-à-vis par excellence de l’humain. Tandis que nous employons le mot Dieu pour désigner le Dieu des communautés historiques précises: c’est le Dieu (judéo-chrétien) ou le Zanahary (Andriamanitra-Andriananahary ou le Dieu Créateur) des croyances traditionnelles malgaches. Qu’en est-il alors de notre question principale, notamment de notre problématique?

Dans nos études, en essayant chaque fois de formuler et de poser la problématique en anthropologie, en théologie et même en philosophie, nous avons pu remarquer une constance: celle de la perte du sens du Fihavanana (au niveau national) et de l’ignorance de l’essence de l’homme comme imago Dei (au niveau international). De manière générale, les grands penseurs utilisent plutôt le concept de “désacralisation“. Celle-ci signifie que dans le contexte actuel de la vie humaine, de par les progrès scientifiques et technologiques, qui ont apporté vraiment des profits et des intérêts incontournables à l’humanité dans les domaines du transport, des NTIC, de la santé, de la formation et de la scolarisation, on assiste aussi, au contraire, à des phénomènes du matérialisme à outrance qui impliquent le rejet de la dimension spirituelle de l’homme. Ce n’est pas une opinion, c’est un constat, et nous sommes tous témoins des dérives sociétales et spirituelles qui caractérisent notre monde actuel. Cela nous amène, en tant que chercheur, à poser une question de fond comme suit: dans quelle mesure, le corpus culturel du Fihavanana et les données de la Révélation formulée dans l’imago Dei nous permettront-ils d’élaborer un discours valide sur l’homme et sur son humanité dans le contexte actuel de la civilisation des réseaux?

Pour répondre à cette question principale de notre recherche, nous voudrions développer des regards ethnologiques et théologiques sur l’humain et nous pensons que, par le biais des valeurs culturelles du Fihavanana, non seulement l’homme peut passer vers l’humain, mais surtout on peut souligner combien il est capable du Divin, “homo capax Dei“, il peut reconnaitre son statut et son état de créature faite à l’imago Dei et à sa ressemblance. Notre paradigme se formule donc comme suit: du Fihavanana à l’imago Dei, pour sauvegarder l’humanité de l’homme. Autrement dit, nous avons besoin de partir des données culturelles de l’homme (fihavanana), pour pouvoir promouvoir et protéger sa dimension essentiellement spirituelle (imago Dei) qui consititue le centre ou la sacralité de son humanité.

Il s’agit de l’étude de l’humain à partir du Fihavanana et de l’imago Dei. Autrement dit, on présente un discours à la fois culturel et théologique, mais qui touche à tous les domaines importants de l’humain: le social, la (le) politique, l’économique, le culturel, l’histoire, l’éthique et le religieux. On part du culturel pour rejoindre l’homme, et on part du spirituel pour construire l’humain. Bref, tel est le paradigme et l’axe de notre recherche. Pour l’approfondir, nous optons pour l’herméneutique critique des rapports “Père/Fils” et “Ainé/cadet” d’un côté dans l’anthropologie théologique et de l’autre côté selon l’ethnologie culturelle de l’Imerina-Vakinankaratra.

Primo, dans la Théologie dogmatique, le rapport entre le Père et le Fils est largement développé dans les écrits johanniques et repris par des exégètes et des théologiens comme Luc-Thomas Somme (1997). Il est question d’une relation d’identité et un rapport dans les opérations, d’une périchorèse (périchorèsis) ou de la circulation d’Amour entre les trois Personnes divines, laquelle se manifeste dans l’ “historia salutis” (l’économie du salut) (Piero Coda, 2011). Au quatrième siècle en effet, Arius affirmait qu’une telle relation ne pouvait pas être possible, car Jésus ne peut pas être Dieu, il n’est qu’un Homme parfait. Dieu ne peut pas avoir un Fils naturel. En fait, il a voulu sauvegarder l’unité et l’unicité de Dieu. Pour répondre à cette question de Filiation divine, le Concile de Nicée en 325 décidait qu’il faut insérer dans le Credo l’expression “omoousios” – ou “consubstantiel au Père”, en malgache on dit “iray fomba amin’ny Ray“. Par le principe de l’engendrement avant les siècles, le Christ est identique et uni au Père. Cette Vérité de foi est confessée jusqu’à maintenant. D’ailleurs, le Christ est appelé “Unigenitus” – le Fils Unique du Père. Ce qui nous intéresse dans notre recherche, c’est que le rapport entre Dieu le Père et son Fils unique JÉSUS CHRIST est le modèle absolu et immédiat du rapport entre le Divin et l’humain, devenu fils adoptif (Marc Ravelonantoandro, 2014).

Ensuite, en ce qui concerne le rapport entre aîné/cadet, les écrits pauliniens affirment que le Christ est le Premier-né (Primogenitus), et nous sommes tous frères et sœurs. C’est en sa personne et en ses messages que se fonde notre fraternité. Aux croyants de Galates, l’apôtre Paul dit: “Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni femme; car tous vous êtes un en Jésus-Christ” (Ga 3,28). Non seulement, le Christ Ainé fonde notre solidarité et notre fraternité chrétienne et humaine, mais Il assure notre relation avec le Père. Il intercède en notre faveur. Il est l’unique Médiateur. De ce fait, le concept de Zoky pour parler du Christ est employé par l’équipe Ankalazao ny Tompo, par des théologiens comme François Benolo ou Hilaire Raharilalao (ibidem), ou même des Évêques dans leurs lettres pastorales.

Abordons maintenant, ces mêmes thèmes selon les pratiques en Imerina-Vakinankaratra. Nous allons présenter rapidement le rapport entre ray/zanaka et zoky/zandry dans nos études en ethnologie dans l’Imerina-Vakinankaratra. En partant de nos enquêtes dans le Fokontany Behorimo-Firaisana, nous avons pu conclure que ce double rapport existe bel et bien et qu’il constitue encore les faits sociaux et assure ainsi le lien social entre les 1200 habitants de ce Fokontany, dans la Commune rurale d’Ankadilalana, RN 7, PK 55.

Pour la relation entre le père et le fils, beaucoup d’anthropologues en ont parlé en développant l’anthropologie de la parenté, citons entre autres Maurice Godelier dans “Métamorphoses de la parenté” (2004), et Véronique Bédin et Martine Fournier, coauteurs de “La parenté en question(s)” (2013).

Alors, nous optons pour thème principal de notre recherche le rôle de l’aîné dans la famille malgache en Imerina-Vakinankaratra et dans l’école de la vie. Évidemment, d’après notre paradigme, le Fihavanana et l’imago Dei sont les deux pôles de référence de notre analyse. Le pôle divin ou théologique, nous en avons parlé précédemment, il nous reste à signaler le pôle humain dans l’ethos du Fihavanana.

Plusieurs éléments constituent le profil de l’aîné selon les descriptions du Fihavanana malgache, plus spécialement dans les sociétés de l’Imerina-Vakinankaratra. Il faut souligner avant tout que pour les Malagasy “la vie est sacrée et vivre est une douceur” – “Mamy ny aina – Mamy ny miaina“. La vie est un don à transmettre. Pour comprendre une telle sagesse ancestrale qui perdure dans le temps, il est intéressant de voir l’articulation aîné / cadet ou le rôle de l’ainé dans l’école de la vie. En tant que guide et médiateur pour les cadets, nos enquêtes montrent que, l’aîné joue son rôle à travers les verbes d’action suivants : recommander, corriger, éduquer, enseigner, conseiller, soutenir, réunir, etc. Toutes les familles enquêtées en parlent. Au sein de l’unité familiale, l’aîné est considéré comme “zokibe toa ray – c’est le grand frère identique au père”, et la reconnaissance des cadets permet l’effectivité de la fraternité et de la réciprocité entre frères et sœurs sous la conduite de l’aîné. Avec le changement et les mutations des sociétés actuelles, ce fait évolue un peu, cependant le rapport aîné/cadet reste une valeur à conserver et à entretenir. Il faut signaler que les ancêtres sont des parents invisibles (ray aman-dreny tsy hita maso), ils jouent également un rôle bien précis de bénédiction et de protection.

Pour conclure notre exposé, force nous est d’affirmer qu’entre le Fihavanana et l’imago Dei, le champ de recherche n’est pas seulement très large, mais il est avant tout un terrain d’achoppement. Cela vient du fait que, d’une part beaucoup ne voient plus dans le Fihavanana ses valeurs d’antan et qu’il est même devenu un blocage effectif de la lutte contre la pauvreté. D’autre part, dans le contexte actuel de la mondialisation caractérisée par le progrès scientifique et technique, discourir sur la dimension spirituelle de l’homme se réduit à une conviction religieuse partiellement reconnue face aux idéologies relativistes et indifférentistes généralisées, face à la culture matérielle des réseaux. C’est la raison pour laquelle notre recherche tient à confirmer la nécessité et l’urgence d’étudier et de “sauvegarder l’humanité de l’homme”.

Pour la Bibliographie: voir http://ucm-recherche-ecim.org/download/anthropologie/Du-fihavanana-a-limago-Dei.pdf ou http://ucm-recherche-ecim.org/download/theologie/Du-fihavanana-a-limago-Dei.pdf  à partir de la page 7.