Pardonner l’impardonnable

Le Père Luc-Thomas Somme, dominicain, Recteur de l’Institut Catholique de Toulouse, aborde le thème du pardon sous l’angle philosophique en faisant écho à trois prises de position (Jacques Derrida – philosophe, Edgar Morin – sociologue, Paul Ricoeur – philosophe: non tenu faute de temps) par rapport à la réflexion de Vladimir Jankélévitch, dans ses deux ouvrages: Le pardon (1967) et L’imprescriptible (1986). Ceci est un extrait de son intervention lors des journées scientifiques de l’École Doctorale.

Comme arrière-fond, il y a l’extermination des 6 millions de juifs (Shoah) lors de la deuxième guerre mondiale, et le phénomène de prescription de l’année 1964. C’est à l’occasion de cela que va être forgée la notion de crime contre l’humanité, qui va permettre une exception au phénomène de la prescription. Les crimes de la Shoah seront donc désormais des crimes qui seront reconnus comme imprescriptibles et donc punissables en toute leur circonstance.

Jacques Derrida, dans son article  “Le siècle et le pardon”, publié dans Le monde des débats (Décembre 1999), se prononce d’emblée pour l’illimitation du pardon, pour son état gracieux et gratuit – condition de son existence même. Insister sur quelque chose ou sur quelqu’un qui mérite le pardon, selon l’auteur, rend le pardon impossible. Pour être praticable, le pardon ne peut être que pur, excessif et hyperbolique, il ne peut être qu’exceptionnel et extraordinaire à l’épreuve de l’impossible. Il doit être gratuit et pur comme l’amour pur. Dans l’acte de gratuité du pardon, ce qui est impardonnable devient pardonné. Le pardon est inconditionnel et non motivé, donc il relève d’un amour fou, d’un amour insensé.

Et ici Derrida prend position contre Jankélévitch en disant que le pardon ne doit pas supposer le repentir, le remord, la demande de pardon auprès de la victime, car sinon le pardon devient conditionnel. De la même manière, il considère que le pardon peut engager celui qui est pardonné dans la voie d’une conversion, mais cela ne doit pas être le motif du pardon. Le pardon ne peut être que libre, il ne peut pas être un dû. Le pardon pour Derrida est fou d’une folie de l’impossible, il n’a le sens que comme insensé. Enfin, ce pardon ne doit rien devoir à la souveraineté de celui qui pardonne.

Bref, c’est bien l’impardonnable qui est l’objet du pardon: sa thèse centrale et paradoxale. C’est une conception très idéale et très épurée du pardon, d’un pardon quasiment impossible et qui pourtant se rend possible.

Edgar Morin, l’année suivante, toujours dans Le monde des débats (Février 2000), va répliquer à J. Derrida. Il dit que le pardon doit se situer dans ses contextes psychologiques, culturels, historiques et le contexte d’un siècle marqué par l’organisation de massacres de masse. Pour lui, le pardon se base sur la compréhension. Il requiert donc une forte compréhension du mal commis, de l’aveuglement humain: il y a un mystère du mal qui dépasse l’auteur des crimes. Le pardon n’est plus un acte fou, c’est quelque chose qui devient sensé. Pour lui, “le pardon a toujours un sens et peut toujours avoir éventuellement un sens pragmatique, voire politique, sans que ce sens dissolve sa qualité qui vient de cet élan, de cette générosité, de cette compréhension.”

Morin se démarque de Derrida sur un autre point: “le pardon c’est un pari éthique, c’est un pari sur la régénération de celui qui a failli, c’est un pari sur la possibilité de transformation et de conversion au bien de celui qui a commis le mal”. Et lui de continuer: “Maintenant, faut-il subordonner le pardon au repentir? Le repentir ouvre la voie au pardon, mais je crois aussi que le pardon peut ouvrir la voie au repentir, et qu’il offre une chance de transformation.”

Enfin, en proposant une éthique universelle, il dit: “Je crois que la victime se doit d’être plus intelligente et plus humaine que celui dont elle a souffert” et “Le pardon est un acte individuel qui suppose une certaine magnanimité ou générosité: si l’on force au pardon, ce n’est plus un pardon. Ce que je propose, c’est de tout tenter pour échapper à la logique de la vengeance et de la haine…”.

En passant, notre intervenant a évoqué brièvement une position de Hannah Arendt à laquelle s’opposent Paul Ricoeur et Jankélévitch. En associant pardon et promesse, cette auteur dit que le pardon a la capacité de défaire ce qui a été fait tandis que pour les deux autres seules les circonstances et les conséquences d’une action peuvent être défaites et non l’action elle-même.

Ceci fait, l’orateur signale la conviction de Jankélévitch sur la difficulté de définir le pardon: “Il est plus facile d’appréhender ce que n’est pas le pardon que de dire ce qu’il est”, et il cite ainsi les trois pseudo-pardons.

Il y a d’abord l’usure temporelle, on laisse le temps faire son œuvre. Le problème c’est que, ici, il manque l’élément éthique fondamental d’une ouverture à l’autre”. L’offensé est tellement pris dans la préoccupation de soi, en cherchant le moyen pour minimiser sa propre douleur, qu’il n’arrive pas à tenir compte de l’autre à qui il s’agit de pardonner. S’insurgeant contre l’illusion du pardon par usure temporelle, l’auteur promeut un devoir de fidélité morale, un devoir de mémoire, c’est la voie de la rigueur et de la mémoire. Pour pardonner, il faut se souvenir. La rancune est la condition bizarrement contradictoire du pardon, et inversement l’oubli le rend inutile.

Vient ensuite l’excuse intellective: Comprenons le coupable et nous serons à même de le pardonner”.  L’excuse dans cette compréhension peut être totale ou partitive. Une excuse partitive ou partielle excuse l’offenseur en raison du mélange, de l’équivoque, l’ambiguïté, de la complexité de l’intention. Le coupable n’est pas totalement excusé mais il a des circonstances atténuantes. Ici, on dote des excuses de type rationnel à la faute commise, ce qui ôte le pardon de toute possibilité. La seule capacité de comprendre le coupable n’est pas de l’ordre de l’intellect mais de l’ordre de l’amour. Le pardon ne pardonne pas parce qu’il ne peut pas avoir de motivation d’ordre rationnel, le pardon néglige de se justifier lui-même et de donner ses raisons, car des raisons il n’en a pas. C’est le pardon qui crée le pardonnable, devenu tel parce que pardonné.

Enfin, il y a la liquidation – philosophie du bon-débarras, c’est-à-dire, on fait comme si la faute n’avait pas existé et cela, par légèreté. Évidemment, il y a de l’ordre de l’instantanéité et de la gratuité propres au pardon dans la liquidation mais le rapport à l’autre, donc la dimension éthique du pardon, est complètement nié. C’est une caricature du pardon, une capitulation, une démission par rapport à la justice et à la vérité, une légèreté. Jankélévitch va en venir à une thèse: la valeur du ressentiment –dans le sens de sentir de nouveau. C’est le ressentiment qui impliquerait ici le sérieux et la profondeur: dans le ressentiment, du moins, le cœur est engagé, c’est pourquoi il prélude au pardon cordial. Le pardon est donc un acte qui n’a d’autre racine que lui-même, sinon l’amour et l’Agape pur.